马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判(一)
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摘要：马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判是马克思主义哲学史上的重要问题。理清这个问题有利于重新审视《共产党宣言》中“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个命题。该命题所含的内在的理论张力(个人自由与一切人的自由，个人主义和集体主义、社会主义与自由)是巨大的，并内在地包容了“经验性”和“超验性”、“形而上”和“历史性”之几重维度。
关键词：马克思；施蒂纳；“自由主义”；批判；自由与发展
一、引言
近年来，马克思与施蒂纳的关系逐渐受到国内一些学者的关注，这一关注集中体现在对施蒂纳的《唯一者及其所有物》(以下简称《唯一者》)和马克思恩格斯的经典著作《德意志意识形态》(以下简称《形态》)第一卷第二章的比较和研究。对马克思与施蒂纳关系的思考和反思不仅对理解马克思早期哲学思想发展的线索(尤其是其早期哲学思想与青年黑格尔派的关系)，而且对于理解马克思哲学在整个哲学史中的革命性变革之意义也极为重大。在这方面，国内学者吴晓明教授和张一兵教授对此有比较深入的分析。吴晓明教授主要从马克思对施蒂纳的批判来反观马克思哲学在哲学史中实现的革命性变革，即：马克思终结了一切形而上学。张一兵教授主要从马克思哲学发展史的角度来看待马克思对施蒂纳的批判，即将马克思对施蒂纳的批判视作马克思哲学新视域建构中的理论参照系。当然还有一些学者从马克思对施蒂纳的批判中寻求理论资源以此来凸显马克思“形而上学”维度意义上的人文关怀，等等。这些学者都看到了以往我们马克思哲学史研究中忽视了《形态》第一卷第三部分马克思对施蒂纳的批判研究，并试图挖掘施蒂纳在马克思哲学思想发展过程中的作用，从马克思对施蒂纳的批判来反观和重新认识马克思的哲学思想。可以说，这些学者为我们理解马克思与施蒂纳的关系提供了很好的理论视角，是对以前我们在马克思主义哲学史研究中较为薄弱地方的重要补充。
然而，在以往的研究中，马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判并没有得到应有的理论重视，本文结合施蒂纳的《唯一者》和马克思的文本《形态》的第一卷第二章对这个问题进行尝试性的深入解读。另外，以往的研究没有把马克思对施蒂纳的批判(尤其是马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判)与“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个命题联系起来思考，没有看到这两者应有的逻辑关联。本文亦尝试着结合马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判，来重新论证和解读这个命题所具有的理论特质。
二、马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判
马克思对施蒂纳的批判集中体现在《形态》第一卷的第三部分圣麦克斯这一章节中，在这一章节中，马克思按照施蒂纳的《唯一者》一书的篇章逐一对该书进行了批判。如果从当时马克思的思想史背景出发，我们当然要联系《形态》当时的写作背景和当时德国理论界的发展状况。可以说对施蒂纳的批判是为了整顿当时德国思想界的理论混乱及其划清自己与青年黑格尔学派的界限。施蒂纳的《唯一者》一书的出版，对当时德国的所谓的青年黑格尔派鲍威尔、费尔巴哈、赫斯、马克思和恩格斯等人进行了无情的批判。著名马克思学和思想史专家戴维・麦克莱伦在其《青年黑格尔与马克思》一书中指出：“所有遭到施蒂纳攻击的各派都做了相当长的答辩”。施里加和布鲁诺・鲍威尔都写了文章，费尔巴哈也做了回答。赫斯写了《晚近的哲学家们》一文，马克思和恩格斯合写的一部著作(按：指《形态》――译者)的大部分是批判施蒂纳的。甚至迟至1847－48年，年青的库诺・费舍最初发表的文章还是驳斥《唯一者》的。
马克思对施蒂纳的《唯一者》一书批判的核心思想，可以归结为：对施蒂纳“自由主义”批判的批判。当然，这里有个理论前提需要交代，即：马克思对施蒂纳的批判主要是批判施蒂纳思考问题的方式(德国哲学固有的脱离历史现实的思辨式的自我意识!)，马克思对施蒂纳的一切批判都是围绕这一点而进行的。我们不妨说此时的马克思正处于思想的急剧转变时期，张一兵教授的说法：“此时的马克思的心思早就不在一般的哲学争论，他已经意识到一切都必须基于现实的研究。”这一点是比较中肯的。这一点马克思自己也是认同的，“我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”我们把马克思对施蒂纳《唯一者》一书批判的核心思想归结为对其“自由主义”批判的批判，是以上述此时马克思的整体思想动机(摆脱德国哲学的纯粹思辨，一切基于现实的历史研究)为前提的。更进一步说，马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判主要集中在对“每个人”的自由及其发展“条件”的强调上(黑体部分为笔者所加)。这些内容集中反映在《形态》第一卷的第三部分圣麦克斯第一章节第6小节“自由者”的论述之中。笔者先简要概括马克思在这一小节中对施蒂纳“自由主义”批判的批判的主要理论要点，然后根据这些要点进一步阐述我对马克思在《共产党宣言》中明确提出的“每一个人自由发展是一切人自由发展的条件”这一命题的认识及其这一命题在当今现实社会中的意义。
所谓施蒂纳的“自由主义”的批判，是指施蒂纳在《唯一者》一书的第一部分的第二章的第三节“自由者”中，对近代以来主要社会思潮即政治自由主义、社会自由主义和人道自由主义的批判。这一节在《唯一者》一书中处于承上启下的作用，可以说对“自由主义”的批判这一思想，贯穿《唯一者》一书的始终，无论该书第一部分的人，还是第二部分的我，都或隐或显贯穿着施蒂纳对“自由主义”批判的思想。当然，施蒂纳本人是要彻底丢弃“自由”即他所谓的“幽灵”、“幻想”之类的东西。这一点在《唯一者》一书中有所体现：“如果自由不能带来什么东西，那么这种自由对你又有何用?况且你若摆脱一切而自由，那么你就是什么都不拥有；因为自由是毫无内容的。……至于我如何来利用自由，这就取决于我的独立性。”相比较施蒂纳对“自由主义”的批判，我把马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判归结为：政治自由主义的反批判、社会自由主义的反批判和人道自由主义的反批判。
(一)政治自由主义之“反批判”
施蒂纳在《唯一者》一书对政治自由主义的理解，可以说就是近代资产阶级革命时代所带来的新的时代。“随着资产阶级时代开始了自由主义时代。人们意愿看见到处产生‘理性的东西’、‘时尚’的东西等等。它的目标是‘理性的秩序’、‘道德的行为’、‘有制约的自由’，而并非是无政府状态、无法纪、独自性。一旦理性占有统治，个性就甘拜下风。”从施蒂纳对政治自由主义的整个批判来看，他无疑从政治自由主义的根基之处“理性”着手，这一点是较为深刻的。当然，其批判的动机无疑是彻底摧毁理性，他看到了资产阶级所开创的时代也是和中世纪以来人们信仰神、信仰上帝的时代没有什么不同。具体说，施蒂纳眼中的“政治自由主义”是这样的：“人们如何设想‘政治自由’呢?是个人摆脱国家及其法律的自由吗?否，恰恰相反，它是个人在国家内和法律上的服从性。为什么去称之为‘自由’?因为在人与国家之间不再隔有中间人，人与国家处在一种直接和没有中间环节的关系中。”可见，施蒂纳眼中的“政治自由主义”就是彻底摆脱国家和法律的自由才称其为自由(当然施蒂纳是根本不承认自由的)，施蒂纳认为资产阶级的自由不过是和新教自由(没有彻底摆脱上帝、宗教)一样都是不彻底的。即这样的自由仍然靠国家和法律来统治施蒂纳心中所谓的“现实的个人”。表面上看，施蒂纳似乎看到了资本主义时代的问题所在――个人仍没有获得真正的自由。对施蒂纳的这个观点，马克思是如何看待的呢?马克思首先结合当时法国和德国的历史现实来揭示了圣麦克斯对政治自由主义的批判完全建立在空洞的、虚无主义的基础之上，也就是说施蒂纳在没有真正认识和理解政治自由主义的含义基础上而对政治自由主义进行批判，这样的批判被马克思称之为“停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不是从自由主义与她所产生的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那末，自然要得出世界上最荒谬的结论。进一步来说就是，马克思认为在德国不具备英法等国先进的经济条件，这就决定了德国那些柏林哲学家们狭隘的民族观和理论视野，即“在德国，政治集中所需要的一切经济条件都不具备，怎么能谈到政治集中呢?由于国家的这种情况，也就产生了在其他国家从来没有过的循规蹈矩的官僚意识以及在德国很流行的关于国家的一切幻想；由于这种情况，也就产生了德国理论家不依赖市民的那种虚假的独立性；即这些理论家用以表达市民的利益的形式和这些利益本身之间的假象的矛盾”。马克思关于施蒂纳对政治自由主义批判的虚无性在哲学上的认识论根源最终归结为：“他可以把作为自由主义者的资产者与作为经验的资产者分开，从而把资产者变为神圣的自由主义者，就像他把国家变为‘圣物’，把资产者对现代国家的关系变为神圣的关系、变为膜拜一样，这样一来，他其实也就结束了他对政治自由主义的批判。他把政治自由主义变成了‘圣物’”。
此外，马克思也不满意施蒂纳把资产者等同于德国的善良市民和小资产者，把起历史作用的资产者等同于不起历史作用的德国小市民，这是否可以理解为马克思为资产者唱赞歌呢?能否理解为马克思此时仍在资产阶级的法权概念中缠绕呢?我认为，《形态》时的马克思已经跳出了资产阶级法权的构架，并对以人的自由权利(如自由，生而平等，博爱)的自然法权进行了彻底解构，当然这是从这些理论得以产生的历史根基之处进行的解构。就是说，马克思不相信单单的，脱离一定的历史条件下的空洞的政治信条和理念就可以说明问题和改变问题，关键在于基于现实历史条件下的“实践”(生产力发展基础上的社会关系全面性)意义上的改造(马克思没有像施蒂纳那样甚至连自由、平等本身所蕴含的精神也给否定了)。这点从马克思对施蒂纳的政治自由主义的伪批判的批判中可以看出。可以说，施蒂纳对政治自由主义批判的过了头，而马克思通过对施蒂纳的批判说明肯定了对当时的德国来说，政治解放的必要性和必然性。“德国这个形成一种特殊领域的当代政治的缺陷，如果不摧毁当代政治的普遍障碍，就不可能摧毁德国特有的障碍。”(当然，政治革命对马克思只不过是德国解放的必要环节而非最终环节)马克思也看到了现代法权(马克思消除资产阶级法权的扬弃)的意义，“公民权即积极的公民权对工人是如此的重要”。同时，马克思对政治自由主义(资产阶级政治革命，反封建革命)的不彻底性也给予了揭示，即政治自由主义的限度即：“政治革命把市民社会分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无需进一步论证的前提，从而作为自己的自然基础。”“原来意义上的政治权利，是一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力。……代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”这里尤为重要的是马克思指出了政治解放的现实根基，即回答了政治解放的必要性及其如何可能的问题――解放的手段、条件和目的!如果说施蒂纳的政治自由主义的批判给马克思的政治观、国家观和人权观有什么启发的话，那就是施蒂纳用自己的一套神圣化而非历史的、非现实的话语说出了政治自由主义的限度，这一点马克思不买他的账。关于这一点，由于篇幅所限，笔者不予充分展开说明。
(二)社会自由主义之“反批判”
施蒂纳把社会自由主义界定为共产主义或社会主义。(当然，这是指当时德国思想理论界兴起的哲学共产主义流派，其典型代表有赫斯等人。这其中不包括马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对共产主义的相关论述，因为在《唯一者》中，施蒂纳仅仅提到了马克思的《论犹太人问题》，大体来说，施蒂纳从劳动的“非人性化”、私有财产的“虚无化”、共同体的“飘渺化”三个方面对社会自由主义进行了批判。
1、就劳动的“非人性化”这一点，施蒂纳谈道：“就工作日方面而论，他绝对不会把你当作单纯的人，而是当作人的劳动者或劳动者的人……而在第二个观点隐藏着不自由性，……努力使你依于这样的信仰：劳动是人的‘命定与天职’。”马克思对此给予了驳斥：“他把‘劳动’是人的‘唯一财产’这种思想悄悄塞给共产主义者。”可以说，马克思对劳动在未来共产主义社会中的作用、意义的看法，对于马克思反驳施蒂纳至关重要。
关于马克思对劳动的看法，学术界存在着争论。笔者认为，马克思的理论落脚点不在于是否彻底废除“劳动”，而在于我们如何理解其对劳动的评论上：即在什么条件下物质生产劳动才能成为每个人自由发展的自我实现，也就是对马克思来说，未来共产主义社会中的劳动只是一种提高人们生活水平的手段，而非目的。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中批判了资产阶级法权(劳资矛盾)意义下的“劳动”，即：“共同性只是劳动的共同性以及由共同的资本――作为普遍的资本家的共同体――所支付的工资的平等的共同性。关系这两个方面被提高到想象的普遍性：劳动是为每个人设定的天职，而资本是共同体的公认的普遍性和力量。”这句话说明，在资本主义社会中，资本具有普遍性，个性，而活着的个人丧失了个性。可见，施蒂纳对社会自由主义的批判看到了劳动的“非人性化”，这在某种程度上，是对新教以来崇尚“劳动”、“节俭”的世界观的彻底颠覆，这一点是较为深刻的，可以说在批判新教以来的资产阶级法权意义上的“劳动”观上，马克思与施蒂纳是一致的(至于施蒂纳是否完全脱离了资产阶级法权范畴，马克思肯定持否定态度的。但这是问题的另一方面，不管施蒂纳是否从主观上意识到了这一点，毕竟他还是看到了问题的所在，即使是从反面)。对于施蒂纳强行把“劳动”是人的唯一的财产的观点塞给共产主义，马克思回击道：“不幸的桑乔除了在这里塞进‘人的本质’之外，还不得不把‘自由活动’――在共产主义看来这是‘完整的主体’的从全部才能的自由发展中产生的创造性的生活表现――变为‘非精神的劳动’。”马克思在这里认为，未来共产主义社会中，劳动恰恰是自由活动的表现，“劳动主体作为‘丰富’的个性，无论在生产上和消费上都是全面的，因而个性的劳动也不再表现为劳动(这里指：劳动的充分发展状态――笔者注)，而表现为活动本身的充分发展，在那种情况下，直接形式的自然必然性消失了。”可见，施蒂纳恰恰把未来的共产主义社会理解反了，这是其致命的失误所在。在《唯一者》一书的其他地方，表达了他对劳动的看法，“仅仅是劳动并不能使你成为人，因为它是形式的东西，并且它的对象也是偶然的；问题取决于：你、劳动者是谁。劳动必须是一种促进人类前进的劳动、考虑人类福利，为历史即人类发展服务的劳动，总而言之，是一种人的劳动。”我认为在这里施蒂纳的眼光与马克思极为接近，具有很强的洞察力。可是，马克思不仅仅局限在这一点，他认为：“过去的工人起义的形式都是与劳动发展的每一个阶段以及由此决定的所有制形式联系在一起的；直接或间接的共产主义起义则是与大工业联系在一起的。但是，圣麦克斯不去研究这种复杂的历史，却来完成从能忍耐的被压迫阶级到不能忍耐的被压迫阶级的神圣过度。”马克思运用历史唯物主义的方法(历史、发展的眼光来看待劳动的意义)，即消灭“劳动”的历史阶段性的不完善性。马克思在这段话中，明确指出：要把人的受压迫和机器大工业(人受压迫的一个历史性的原因之一)的发展联系起来，而非单单以基督教的信仰和“人”的抽象发展为尺度。
2、施蒂纳接下来，就私有财产的“虚无化”这一点来批判社会自由主义(他眼中的共产主义)。“社会自由主义得出结论：如同根据政治自由主义任何人不该命令那样，任何人均不许拥有什么；亦即如同在此只有国家保持命令权那样，只有社会保持财产。……任何人都不拥有任何东西，每个人都应是一个游民(此处指一无所有者)。财产应当是非个人的，即变成了零。……这就是为了‘人性’的利益对‘个性’的第二次掠夺。”如何理解私有财产对未来共产主义社会意味着什么?这个问题是我们理解马克思对未来共产主义看法和驳斥施蒂纳对共产主义的关键。
关于私有财产的问题，马克思有过充分的论述。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中批判第一种粗陋的共产主义(到处否定人的个性，只不过是私有财产的彻底表现，由嫉妒心所激发的平均主义的完成)时指出：“对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、需求不高的人……他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平。”在对第二种共产主义批判时指出：“这两种形式的共产主义都已经认识到自己是人向自身的还原和复归，是人的自我异化的扬弃；但是，因为它还没有理解私有财产的积极的本质，也还不了解需要所具有的人的本性(黑体部分为笔者加)，所以它还受私有财产的束缚和感染。它虽然已经理解私有财产这一概念，但是还不理解它的本质。”那么马克思所理解的私有财产的本质是什么呢?在接下来的“增补”和“货币”两节给出了答案：“如果我们把共产主义本身――因为它是否定的否定――称为对人的本质的占有，而这种占有以否定私有财产作为自己的中介，……而毋宁说是从私有财产开始的肯定。”“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才在其总体上、在其人性中存在；……私有财产的意义――撇开私有财产的异化――就在于本质的对象――既作为享受的对象，又作为活动的对象――对人的存在。”针对施蒂纳批判社会自由主义把个人的私有财产完全消灭，是对个性的第二次掠夺这一荒谬之见，马克思一针见血地指出：“‘施蒂纳’在上面驳斥共产主义消灭私有财产这一观点，其办法是：首先把私有财产变为‘有’，然后又把‘有’这个动词说成是不可缺少的字眼、是永恒真理，因为在共产主义社会中也可能发生施蒂纳‘有’胃痛的事……”这里马克思用幽默、讽刺的口吻来说明施蒂纳对共产主义的批判仍局限在德国固有的思辨哲学传统(实体和自我意识的思维范式)，玩弄辞源学的把戏来看问题。在《形态》中，马克思指出：“总之，地租、利润等等这些私有财产的现实存在形式是与生产的一定阶段相适应的社会关系，只有当这些关系还没有成为现有生产力的桎梏时，它们才是‘个人的’。”马克思是从历史辩证法的视角来看待私有财产对实现共产主义的意义。这一点，他在《共产党宣言》中已经明确指出了：“有人责备我们共产党人，说我们要消灭个人挣得的、自己劳动得来的财产，要消灭构成个人的一切自由、活动和独立的基础的财产……(马克思接下来从资本和雇佣劳动两个方面作出回应――笔者加)因此，把资本变为属于社会全体成员的公共财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失去它的阶级性质……我们并不打算消灭这种供直接生命再生产用的劳动产品的个人占有，我们要消灭的只是这种占有可怜的性质……共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力，它只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力。”当然，施蒂纳对社会自由主义在私有财产问题上的责难，显然是看到德国那些哲学共产主义观点的错误之处(仍然用费尔巴哈类的概念来包装英法两国的共产主义，关于这一点，马克思在《形态》第二卷第一章：《真正社会主义的哲学基础》中有所论述)，但是往往事与愿违，他既没有对问题做深一步的探索(仍然停留于抽象的思辨)，也没有正确理解共产主义的本真内涵。这不能不说是个遗憾。
3、施蒂纳从所谓的共同体的“飘渺化”来批判社会自由主义。施蒂纳眼中的共同体就是以往一切国家、社会组织，甚至包括家庭的代名词。他在《唯一者》一书中，具体区分了联盟和社会的区别并将联盟――“联盟是我自己的创造，我的创造物，它并不神圣”与社会(具体指以往历史上创立的国家)――“国家是神圣的，是反对我的、反对个别的人的”对立起来。施蒂纳把共产主义者所欲创立的社会(也就是他眼中所谓的共产主义社会)视为崇尚爱的抽象原则，并且认为：“在共产主义社会里，这一原则试图达到登峰造极的地步，……共产主义给这个原则造成了最严重的后果。”马克思在《形态》中对其进行了明确批判并指出：“对我们这位圣者来说，共产主义简直是不能理解的，因为共产主义者既不拿利己主义反对自我牺牲，也不拿牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，共产主义根本不进行任何道德说教，施蒂纳却大量地进行道德的说教。”在关于共同利益(这里我们不妨可以理解为“共同体”的利益)与私人利益(施蒂纳意义上的自我、独自性)的关系上，马克思进一步指出：“‘共同利益’在历史上任何时候都是由作为‘私人’的个人造成的。他们(指从事历史研究的人)知道，这种对立只是表面的，因为这种对立的一面即所谓‘普遍的’一面总是不断地由另一面即私人利益的一面产生的，它(共同利益)绝不是作为一种具有独立历史的独立力量而与私人利益相抗衡，所以这种对立在实践中总是产生了消灭，消灭了又产生。”马克思在未来共产主义社会中所构想的共同体即《共产党宣言》中所说的“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”于联合体的思想，莱茵报时期的马克思就有所论述，当然马克思在论述“共同体”的时候，并不是把其作为每个人的对立物来看待。在这个“联合体”中，“个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事。”“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。”马克思在《形态》中也指出了“真正”的共同体和虚假的共同体的区别。马克思在任何时候都把任何形式的“共同体”放到一定的历史背景下给予考量，马克思在《德法年鉴》时期，对共产主义也是从历史的眼光来看的(注：马克思并没有否认作为科学的共产主义的人类社会的终极状态。当然此时的马克思正处在思想的转变过程中，他对共产主义的最终科学的理解体现在《形态》和《共产党宣言中》)，正如他所指出：“共产主义是作为否定的否定的肯定。因此，它是人的解放和复原的一个现实、对下一阶段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。”施蒂纳在这里试图超越一切社会组织形式来凸显自己所谓的自我和独自性，然而“由于现代个体性深深扎根于现世的社会生活，所以，从一开始，它就同社会建立了一种含糊不清的关系，其中蕴含着永不衰减的张力。”