走近早期马克思――兼论思想史研究中的一个方法问题(一)
详细内容
摘 要：一般地说某位思想家在某个时期其思想尚“不成熟”并无不可，重要的是研究者如何切近地把握这思想家从“不成熟”到“成熟”的生命过程中那种一脉相贯的精神性状或思想生长点。一个思想家的独特的思想生长点是他对历史提供的诸多资源作选择、弃取的内在依据，立于此，无论他先后受过前人或同时代人多么深刻的影响，他都不会因为某一时期的“不成熟”而成为他所推重的这一或那一思想家的精神的奴隶。
从“不成熟”到“成熟”的思想进程中，马克思的一个涵贯始终的信念是每个“现实的、有生命的个人”都应赢得与他的“个体性”相称的“自由”，而他赋予他的哲学的一个从未移易的品格则是对那变革现实的实践的、批判的使命的担待。这两者是马克思思想中最富生机的精神性状，它使马克思最初的思想端倪在一个确定的生长点上生发为愈益圆融的理致，也使马克思在其思域愈益拓展和其灵思之触角愈益伸向纵深时一直不曾稍改运思的初衷。从其博士论文抉发“原子偏斜”中的个体性“自由”的寓意，到《德意志意识形态》以“个人自主活动”为枢机揭示“生产力和交往形式之间的矛盾”，马克思向着国家、市民社会以至历史逐级探求“自由”之“定在”的努力，构成他的思想从“不成熟”到“成熟”的真实节律，这期间，不曾发生作为其思想生长点的元始精神性状的变异，因此也不存在价值取向和运思逻辑上的易质性“转折”或“决裂”。
马克思曾痛切感受和为之殚精竭虑的所谓“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”的问题，并没有远离我们所在的时代。倘愿对人类的当下处境做某种终极性的透视以求根治日见深重的文化疾患，也许仍须对马克思的思趣和眼光有所借重，但这可被我们瞩望的马克思应是生命化在我们的求索和奋争中的亲切而完整的思想者，而不应是被从某一片面或断面偶然化了的一尊雕像。
关键词： 思想生长点 个体性 自由 定在 人自主活动 真实的集体
在聚讼一时的“早期马克思”的话题被悬置了差不多二十年后，再度溯向起初的线索把问题重新提出来颇有恍若隔世之感。尽管二十年来的马克思主义哲学研究界未尝没有人考述马克思的早期思想，但真正触及当年话题那份敏感而深刻内涵的作者却并不多见。也许对一个不无历史沉重感的学案的理会尚有待于从容的来日，不过，无论如何，寻找一条蹊径以着手走出某种学术误区的时刻已经到来。
一、解开“成熟”与“不成熟”的死结
把写作《德意志意识形态》――乃至发表《共产党宣言》――之前的马克思称作“早期马克思”，再把“早期马克思”判为“不成熟”的马克思，这在很长时间里一直被国内学界作为研究马克思思想的某种定则。它意味着一个界限的划出，界限的那一边被认为是马克思的一段非马克思主义的精神履历：从黑格尔的信徒到费尔巴哈人本主义的奉行者。守在这界限上的人们据称是懂得“辩证法”的，但他们从来就不曾反省过如此对一个有机思想过程作外在的切割，恰恰表明了切割者对本来意义上的辩证法的否弃。
其实，一般地说某位思想家在某个时期其思想尚“不成熟”并无不可，而重要的是，研究者如何切近地把握这思想家从“不成熟”到“成熟”的生命历程中那种一脉相贯的东西。比如一棵桃树吧，它当然有成熟期与不成熟期之分，但从一枚桃核的萌芽到一棵小树苗的抽枝生叶，再到它终于长成一株可挂果结实的大树，它始终有某种桃树成其为桃树的生命机制运作其中。从一枚桃核到一株桃树，对于这个生命体说来，不可或缺的土壤、水分、阳光等只是构成它的对象性存在的存在对象，却并不就是它的生命性状的最终依据――因为在同样的土壤、水分、阳光条件下，李树的种子长成李树，杏树的种子长成杏树。考察一位富于原创精神的思想家的思想，固然须得分外留意他曾怎样结缘于哪些可供他汲取的精神资源，但最要经心的还是他所以――并且得以――汲取这些精神资源的那个独特的思想生长点。这个独特的生长点犹如含蕴于桃树、李树、杏树的种子和整个生长过程中的取向各异的生命性状，是它主导着独树一帜于思想 之林的思想家从“不成熟”到“成熟”，也是它确证着这一个思想家即使在“不成熟”时也是“这一个”思想家。一个思想家的独特的思想生长点是他对历史提供的诸多资源作选择、弃取的内在动因，立于此，无论他先后受过前人或同时代人多么深刻的影响，他都不会因为在某一时期的“不成熟”而成为他所推重乃至崇敬的这一或那一思想家的精神的奴隶。
马克思的确不是在他的起步处就“成熟”了的，然而“不成熟”――它由“成熟”获得其规定――的马克思毕竟是马克思。在他由“不成熟”到“成熟”的思想行进中，是那始终属于他的某一思想生长点或精神性状贞定着他前后大体一致的心灵祈求和探索方向。思想家的思想生长点或精神性状当然不像某棵树的生物性态那样易于直观，但由其自成一系的“成熟”状态的思想向着其“不成熟”期作审慎的回溯，总会捕捉到某种切近于它的灵动的消息。一个毋庸置辩的事实是，马克思终其一生都被一种构设中的人生状态所吸引：在《共产党宣言》――它尚不至于被划归马克思的“不成熟”的著作――中，他描绘他所向往的社会说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（1）；大约十年后，他在《1857－1858年经济学手稿》中把《共产党宣言》所提出的那种“联合体”的底蕴归结为：“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”（2）；后来，《资本论》再次以“自由人的公社”说到那企慕中的未来社会时指出：这社会“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”。（3）从《共产党宣言》到《资本论》，马克思用以阐示其所祈望的理想人生状态的关键词是“每个人”、“一切人”、“自由发展”、“自由个性”。从这些语词可约略窥见隐贯于马克思的深挚的现实关切中的某种终极眷注，而借着这终极眷注的价值之光回观马克思的早期思想，又正可找出那使其思路演进成一有机过程的思想生长点，并就此对先前人们不曾逼近或措意甚少的幽眇理致作某种合其本然旨趣的抉发和阐释。
在以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”祈想未来那种“联合体”的《共产党宣言》中，马克思评判他所直面的社会现实说：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”（4）这个同时谈到“阶级”和“个人”却又不落于当下功利旋涡的说法是耐人寻味的，由此向前追溯，从《德意志意识形态》（1845－1846）那里正好可以找到一段意蕴与之全然相契的话，这段话是：
“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”（5）
不能设想马克思在当时尚无清晰可辨的“阶级”意识，且不说马克思不可能对他“以前很久，资产阶级的历史学家就已叙述过阶级斗争的历史发展，资产阶级的经济学家也已对各个阶级作过经济上的分析”（6）这一事实一无所知，即使就他本人所写的文字而言，我们也会并不困难地在《神圣家族》（1844.9.－1844.11.）、甚至《黑格尔法哲学批判导言》（1843年末－1844.1.）中找出以“阶级”措辞的那些句子或段落，至于《德意志意识形态》，涉及“阶级”和“阶级斗争”的句段就更可谓比比皆是了。因此，对上面所引马克思论说“个人”、“个性”与“关系”和“偶然性”的那段话，便不仅不可作所谓“抽象人性”、“抽象个性”的归结，反倒应当作如是理解：这里所说的“确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”不是对阶级事实的漠视，而是对既有社会情境的穿透和俯瞰，不是脱开现实空谈抽象的人，而是出自对人和人生在本体意趣上的终极眷注以关切那为“阶级”所系缚的现实人生。应当说，马克思思想中的那个敏锐而真切的生长点或最富生命力的精神性状是由马克思自己道破的，所谓“确立个人对偶然性和关系的统治”其实就是确立“个人”的“自由”，亦即确立每个“个人”因此一切“个人”在人成其为人意义上的“自由”。这个思想的生长点在他的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中业已起作用于他对原子偏斜运动的诠释，在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中乃是其“人的自我异化”学说生机之所由，而在《德意志意识形态》中，它的另一种表达则是“个人自主活动”。 br>
于是，问题便成了这样：《共产党宣言》甚或《德意志意识形态》前后的马克思不再被判然两分，其“阶级”意识与“人”（“每个人”而“一切人”）的意识也不再被非此即彼地对置为二，“成熟”与“不成熟”的死结打开后出现在我们眼前的或正是一条伸向一个伟大心灵之幽邃处的阿莉阿德尼线――沿着它，我们当可希望因着对马克思思想的生命化而生命化了我们的马克思思想研究。
二、“原子偏斜”与个体“自由”
马克思思想的滥觞也许还可以追溯到一个更早的时刻，这里却情愿从他的竟稿于1841年3月的博士论文说起。这是他为自己树起的第一块界碑，只是在这时，一条取向明确的运思之路才在他不懈的寻觅中延伸开来。起先，他尚在基督福音的熏炙下，后来他又一度寻趣于缪斯的舞蹈、萨蒂尔的音乐和富于浪漫情愫的诗的王国，再接着便是他并非一开始就情有所钟的黑格尔哲学对他的吸引。对伊壁鸠鲁原子论意有别裁的博士论文的完成，标志着马克思真正找到了自己的人生路口，一如论文中所诠释的作偏斜运动的原子，他因着精神轨道第一次意趣非同寻常的偏斜而有了自己思想创造的重心。
两种原子论的比较是借重亚里士多德的“质料”、“形式”范畴和黑格尔的“对象化”（“客观化”）概念的，但这篇看似学究气颇重的论文并未落入先前的哲学家们提供的思维范式。在亚里士多德看来，任何事物的构成无不由于两种因素，一是被动的“质料”，一是主动的“形式”（它涵赅“形式”、“动力”、“目的”）。马克思由此设想，在原子论者那里作为万物之始基（本原）而用以解释万物生灭的原子亦当由“质料”和“形式”构成。原子论者通常把原子界说为有着独立性、坚实性、个体性而自己使自己运动的物质微粒，这依马克思的看法，即已隐含了关于原子概念的两重规定：“物质性”属于“质料”规定，“独立性”、“坚实性”、“个体性”、“自己使自己运动”等属于“形式”规定。他分析说，在德谟克利特那里一味作直线下落的原子，只是以直线下落这种运动对象化或客观化了它自身的“物质性”（亦即“质料”）规定，却未能体现原子还当有的“独立性”、“坚实性”、“个体性”等“形式”规定，因为原子“如果处在下坠运动中，就不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在一定的存在中――即在它自己所描绘的直线中――丧失了个体性的点”（7），而且，“只要我们把原子仅仅看成是沿直线下坠的东西，那么原子的坚实性就还根本没有出现”。（8）与德谟克利特略异其致，伊壁鸠鲁的原子论除承认原子作直线下落运动外，也还提出原子在不确定的时间、不确定的地点离开直线而偏斜。马克思认为，原子在某一不确定的时间、不确定的地点自己使自己作偏斜运动，这是原子的“独立性”、“坚实性”、“个体性”等“形式”规定的对象化或客观化。所以他说：“如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性的话，那么他以原子偏离直线的运动实现了原子的形式规定”（9）――“伊壁鸠鲁把两个环节客观化了，它们虽说是互相矛盾的，但是两者都包含在原子的概念中”。（10）事实上，无论是德谟克利特还是伊壁鸠鲁，都不能不承认原子在虚空中会相互排斥而产生碰撞，因为对于他们说来，原子的相撞是宇宙万物得以生发于原子的契机所在。但是如果像德谟克利特所陈述的那样，所有原子都处于直线下落中，那么在平行轨道上各自运行的原子便永远不会相遇。显然，伊壁鸠鲁窥出了他的原子论前辈的非同小可的破绽。他以原子偏斜客观化了原子的“形式”规定，也因此使原子的相互排斥、相互碰撞的运动成为可能。偏斜运动打破了命运般的直线下落对原子的束缚，使原子真正在自己是自己的原因、自己是自己的理由的意义上获得“自由”，而这“自由”一开始就是由原子的“独立性”、“坚实性”、“个体性”作表达的。马克思就此点出了伊壁鸠鲁哲学之慧眼，他指出：
“偏斜运动……表述了原子的真实的灵魂，抽象个体性的概念。”（11）
“伊壁鸠鲁哲学的原理……是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。”（12）
隐含于伊壁鸠鲁的“自然哲学”的是一种庄重的人文思考。正像德谟克利特的原子论的秘密在于“命运”关切，伊壁鸠鲁的原子论所引达的乃是对一种人生“境界”的眷注。（13）不过，这“境界”已不再是苏格拉底和柏拉图 以之启迪人的“心灵的最大程度的改善”的“美本身”（“美”的理念）、“善本身”（“善”的理念）、“大本身”（“大”的理念），而是灵魂无纷扰、精神无痛苦的那种“不动心”。黑格尔把趣归于“不动心”视为伊壁鸠鲁哲学与斯多葛派、怀疑派哲学的某种通性，他称这三派哲学为“自我意识哲学”，并指出他们所追求的“是主体本身的内心的自由；这种精神的自由、这种不动心、这种漠不关心、宁静不摇、平静不扰、精神上的等视一切，不受外物干扰，不受外物牵连，乃是所有这几派哲学的共同目的”。（14）马克思当然注意到了这一点，这至少从他的论文序言所说“黑格尔大体上正确地规定了上述诸体系（即伊壁鸠鲁派与斯多葛派、怀疑派哲学――引者注）的一般特点”（15）可以看出来。但他更多地不是把伊壁鸠鲁哲学还原到它的非对待性“境界”（一种纯粹内心的祈求）处去理解，而是把“个体性”的“自由”化作一种应当实现的“权利”予以阐释。因此，他一方面就其对“个体性”和“自由”的标举而赞誉“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”（16），另一方面也批评这“个体性”的抽象或“自由”对定在的脱离：
“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。”（17）
马克思同他着力阐释的对象的分歧是深刻的，这分歧预示了马克思此后的哲学而人生的道路的别一种取向。伊壁鸠鲁意趣所寄的“个体性”、“自由”属于纯粹精神内向度上的追求，个我心灵的宁静或恬然不为外境所牵的“不动心”是其终极指归。马克思把“个体性”、“自由”作为确证人的独特的对象性存在的价值，他必得要求它在人的对象性关系中实现出来。在前者那里，哲学对于人生是亲切的，这份亲切感在于悟识到“个体性”、“自由”价值的人的那种心灵之光不辍地反观自照的个人践履。在后者那里，哲学对于人生也是亲切的，这份亲切感则在于让“个体性”、“自由”作为人的本己权利在对象性关系中获得定在的那种社会实践。此时的马克思还不曾明确提出实践范畴，但这个终将诞生的范畴已经在所谓“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”的辨说中酝酿着――寓托在这辨说中的殷切期冀用论文附注中的话说即是：将哲学的“内在之光”化为“转向外部的吞噬性的火焰”。（18）
可以说，即使在马克思还只是《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的作者时，他也不就是一位黑格尔主义者。称“伊壁鸠鲁是伟大的希腊启蒙思想家”，这在黑格尔的思辨格局中是不可思议的，意味深长的“原子偏斜”正可以用来象征马克思对那个时代尊为正统的哲学的乖离。很难设想马克思没有留心黑格尔写在《哲学史讲演录》中的这样一类话：“我们应当‘在精神内并在真理内’认识上帝。上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神”（19），但他情愿认可“普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者”，并断言“不应该有任何神同人的自我意识并列”。（20）盗取天火以施惠于人类的普罗米修斯被引来喻说一种全新的哲学姿态，这新哲学中所跳动的是一颗“征服世界、绝对自由的心脏”。
普罗米修斯式的生命情调使马克思的形成中的哲学思想自始就赋有实践的、批判的品格，这品格在他的博士论文中被表述为：“一个本身自由的理论精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实”。（21）实践的、批判的锋芒最初是指向国家和法的领域的，《评普鲁士最近的书报检查令》（1842.1.）、《关于出版自由和公布等级会议记录的辩论》（1842.4.）、《第179号“科伦日报”社论》（1842.6.29.－1842.7.4.）等是马克思这一时期最具代表性的文字。诚然，在把“国家”视为“这个世界的王国”（22）的意义上，马克思似乎还在黑格尔法哲学的笼罩下，但他心目中的国家已不再是黑格尔所说的“神自身在地上的行进”（23），而是“相互教育的自由人的联合体”。（24）他以“国家的观念”批判现存的国家，以“法的观念”――“事物的法的本质的普遍和真正的表达者”――要求既有法律“适应事物的法的本质”。（25）如此“从本质上衡量个别存在，而从观念上衡量特殊的现实”（26）的批判，本身即是富于实践效应的，它表明马克思的哲学旨趣从来就不像黑格尔乃至一些更早的哲学家们那样只是如何去“解释世界”，而是在于如何切近现实以求“改变世界”。