从上古神话的流变看《楚辞》中的神话材料(一)
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《楚辞》是研究先秦神话最重要的书籍之一。随着《楚辞》研究向文化民俗、神话生态领域的不断开拓，对其民俗神话背景的研究亦成为一个热门的课题。但能将上古神话的流变、楚文化的渊源与《楚辞》的神话背景等问题结合起来做一通盘分析的文章并不多见。本文从楚文化的渊源、发展及与其它文化的关系等背景材料出发，对《楚辞》的神话源流等问题重加整理。本文认为楚文化源于黄河以北豫北冀南的中原地区。在中原文化与西南地区文化交流的过程中，楚地处于一个非常重要的中介地位。正是由于这种地位和作用，丰富了楚地神话的民间传承，为屈原的创作提供了丰富的素材。上古神话，楚地，文化，楚辞从上古神话的流变看《楚辞》中的神话材料温杰摘要《楚辞》是研究先秦神话最重要的书籍之一。随着《楚辞》研究向文化民俗、神话生态领域的不断开拓，对其民俗神话背景的研究亦成为一个热门的课题。但能将上古神话的流变、楚文化的渊源与《楚辞》的神话背景等问题结合起来做一通盘分析的文章并不多见。本文从楚文化的渊源、发展及与其它文化的关系等背景材料出发，对《楚辞》的神话源流等问题重加整理。本文认为楚文化源于黄河以北豫北冀南的中原地区。在中原文化与西南地区文化交流的过程中，楚地处于一个非常重要的中介地位。正是由于这种地位和作用，丰富了楚地神话的民间传承，为屈原的创作提供了丰富的素材。
《楚辞》是研究先秦神话最重要的书籍之一，其中屈原的《离骚》、《天问》诸篇更是保留了丰富的神话材料。随着《楚辞》研究向文化民俗、神话生态领域的不断开拓，对其民俗神话背景的研究亦成为一个热门的课题。本文试从楚文化的渊源、发展及与其它文化的关系等背景材料出发，对《楚辞》的神话源流等问题重加清理。至于所用方法是否科学，所得结论是否正确，则有待于方家指教。
一、从考古成果看以往划分神系的努力
１９２４年，李玄伯在《古史问题的唯一解决方法》一文中指出：“用载记来证古史，只能得其大概；……要想解决古史，唯一的方法就是考古学，我们若想解决这些问题，还要努力向发掘的方向走。”①这种过于偏颇的意见在学术界虽未得到一致首肯②，却也反映出了当时对考古学的高度重视和所寄的厚望。因而神话研究除早期诸家，——蒙文通偏重于三方（邹鲁、晋、楚三方传说。见其所著《古史甄微》，上海商务１９３３年版）民情的分析，茅盾北中南三部分说，见其所著《神话研究》）倾向于研究神话反映的气候条件和地理背景外，其余各家在清理这批混杂并陈的神话材料，进行神系的大致轮廓的划分努力时，多以当时考古学所能提供的最新文化背景材料为依据。
古史学家杨宽就其在《中国上古史导论》一书中的基本观点做过一个大致的总结，指出：“中国上古民族文化不外东西二系。在史前期，彩陶文化由西来，黑陶文化由东往，以两文化之交流融合，乃生殷虚之高度文化，……尧与颛顼（一帝）本为周人西戎之上帝，舜与帝喾、太白皋、帝俊（亦一帝）本殷人东夷之上帝；东西神话既相混杂，于是皇天上帝有二；上帝不能有二，因生尧舜禅让之说，尧舜禅让本为神国之故事，……古史传说中的五帝传说本东西上帝神话由分化而组合，夏史传说则又由东西下后神话之分化与组合，地上之东西民族既相融合，于是天上之东西神国亦相合并矣。”③姜亮夫撰有《夏殷氏族考》一文，所持论与杨宽大致相合。
１９７９年撰《三楚所传古史与齐鲁三晋异同辩》一文时，姜先生仍然认为：“四十余年前余为《夏殷氏族考》，以夏起西方，与东方之殷族相对。国中属和者有之，持异议者有之，而东西之分，终始莫能摧折。此义既定，则龙凤之分，九、六数字之分，三代异同之分，皆以此为机衡。国人之无派性、家数之成见者，亦无辞以动余说。”④近现代学者运用科学的方法，在清理上古神话材料方面做出的努力，固然有助于加深对古神话的多样化理解，但也暴露出一些不足之处。在未弄清上古神话内容形成的基本时间跨度之前就贸然断言其由东西二源于商周间一次融合而成，忽略了中国文化构成的多元性特点及神话程度不同地留有其所经历的每一时间单位和社会文化环境的痕迹等，就是其中较为明显和突出的问题。而这一问题产生的直接根源又在于二重证据法的指导下对考古成果的横向借用，归根到底是由当时考古学发展水平的局限造成的。
事实上，近年来考古研究的新进展，已就某些问题做出了重要订正。仰韶文化越来越早，所代表的社会发展状况也更为原始，很难与殷虚文化直接发生关系。半坡类型和庙底沟类型的碳十四测定，证明它们在时间上都早于西北地区出土的彩陶许多，文化西来说自然不攻自破。龙山文化被划分为山东龙山与河南龙山两大类型，且二者并非同源关系。特别值得注意的是商文化发源地的山东地区，其文化序列已基本确定为北辛——大汶口——山东龙山——岳石文化，商文化源于东方说已被证明并无考古材料作为基础。因而无论夏——殷、商——周亦或龙——凤等具有浓厚的古史意识的神话分类体系是否依然能够成立，自然成为一个很值得怀疑的问题。但这并不意味着我们主张接受华夏、东夷、苗蛮三大系统（徐炳昶之说，见其所著《中国古史的传说时代》）的划分方式，尽管这种划分方式在考古文化上或许有其合理性。问题的实质在于如此横向借用对神话分类而言是否适用。
问题之一是：蛮夷戎狄的划分所指的究竟是方位上的划分还是文化上的？是东周时期的观念还是汉人的意识？孔颖达在疏解《诗韩奕》中“先祖受命，因时百蛮，王锡韩侯，其追其貊，奄受北国”一段时的几句话很值得注意：“……此蛮服之百国也，四夷之名，南蛮北狄，散则可以相通，故北狄亦称蛮也。”其固然道出了上古部族不断迁徙流动的事实，但也存在着这样一个问题：特定的文化需要一段相对稳定的边界，如若全都这样“亦称”下去，那么所谓“蛮夷戎狄”之别还有什么相对的指称意义？或许更为合理的解释是：这种划分在《诗经》时代并不具有象后人所理解的那样严格的区别。
问题之二是：即使各大文化集团的神话的确已自成体系，那么这种体系是否等同于印欧式的体系神话？仅仅依靠民间的传承、积淀是否足以形成这种神话体系？
问题之三是：即使这种各自独立的神话体系的确曾产生、存在过，但均以各种原因而消歇，至今都只存了片段，则一个顺理成章的推论就是其中缺环必然甚多（近年来陆续出土简帛中记载的不见于传世文献的众多神名可证），那么将同系诸神和与之发生横向关系的其它系统的诸神作一比较，关系孰远孰近？
问题之四是：上古神话中最富于故事性的部分是反映各文化集团间纷争的传说，这些传说大多明显是以中原地区（古代黄河中下游）为地理背景的。那么这种传说的传播方向当如何确定？
问题之五是：我们究竟在多大程度上能够依赖古史传说序列所提供的一套神话年代？如果杨宽先生的“化地图为年谱”之说能够成立的话，是否只须将上古神话中的“帝某某”替换为“某某部族”便可大功告成？等等。
简言之，以往清理神系的诸多努力，不足之处在于：偏重于对神的研究而在不同程度上具有忽略“话”的倾向。着重强调了各大文化集团的相对边界而忽略了它们之间的物质、文化、人口的交换。事实上，现存神话所以能够保留至今，恰恰是因为它们是上古神话中最为活跃的部分。这种“活性”正是由传承它的原始部族与其他文化集团间的文化交流赋与的。这种人口和文化因素的交换，同样也是造成上古帝王生养死葬之地传闻异辞的一个重要原因。
所以我们必须用发展的眼光来考察神话和神话人物与各大文化集团间的分合关系。早在数十年之前，顾颉刚先生已经有识于此，他提出要以“不立一尊惟穷流变”为宗旨，“将古今的神话传说作一系统的叙述”⑤，也正是基于这种考虑。一些学者亦曾运用这种方法进行过初步的考索，但由于在神话的原生态与次生态的辨析上观点不同，往往就同一问题得出了截然相反的论断。因此有必要提出下列补充意见：从“神话的发展、演变及神话人物活动背景的变化往往是其传承者历史的曲折反映”这一观点出发，我们认为，这种变化一般具有成组同步进行的特点。
因而通过对这种“神话组”的分析和对比，参之以考古文化因素分析的成果，不仅可以大致弄清其传播方向、途径，而且有助于确定神话的原生态及其种种次生态产生的相对次序。